Pace e diritti umani


di Donatella Pavone - Magistrato

Buonasera. Desidero, prima di tutto ringraziare, a nome dell’Istituto buddista italiano Soka Gakkai, tutti i presenti e tutti coloro che hanno reso possibile questo incontro. Ospitare questo dibattito risponde ad un profondo desiderio e ad una lunga tradizione della Soka Gakkai che ha, tra i suoi scopi fondamentali, l’educazione ai diritti umani e ad una cittadinanza cosmopolita, nella convinzione che il dialogo su temi come questi possa essere di orientamento a uomini e donne che vogliono la pace. Daisaku Ikeda, filosofo e pensatore buddista, presidente della Soka Gakkai internazionale, afferma che occorre: "Infrangere le barriere nel nostro cuore e in quello degli altri, impegnarsi nel dialogo e avvicinare tra loro le persone, esplorare i territori dove si costruisce la pace……". Questo è ciò che egli fa incessantemente e che noi cerchiamo di fare, anche attraverso incontri come questo.

Con tale intenzione, vorrei dare qualche spunto di riflessione sul tema oggi in questione, cercando di illustrare alcuni principi dell’insegnamento e della pratica buddista seguita dalla Soka Gakkai (quella enunciata da Nichiren Dishonin monaco giapponese vissuto nel XIII), anche al fine di verificare se essi possano contribuire ad orientare una nuova etica. D’altra parte, come si vedrà, sebbene il buddismo sia una religione di origine orientale, tali principi non sono del tutto estranei alla tradizione e alla cultura europea.

Vorrei prima fare una premessa.

Ormai è acquisito che i processi di globalizzazione rendono più chiari l’indivisibilità dei rischi, la connessione dei destini collettivi, lo scontro tra l’espansione dei mercati e i confini del pianeta, tra lo sfruttamento delle risorse e i limiti della natura. Diventa sempre meno possibile rovesciare impunemente costi e rischi su gli altri: su altri settori sociali, su regioni lontane, su culture estranee, su generazioni future (Jurgen Habermas L’inclusione dell’altro ed. Feltrinelli ). Di fronte alle sfide che la globalizzazione reca con sé, anche nei confronti delle democrazie fondate con e su lo Stato-nazione, sembra opportuno non tanto enucleare principi comuni, che possano costituire il fondamento di una carta universale dei diritti umani, (che forse non più di codificazioni si ha necessità), quanto di contribuire a risvegliare quella che Habermas chiama "solidarietà cosmopolitica", cioè una nuova consapevolezza dei cittadini del mondo fondata sulla coscienza dell’obbligo e della solidarietà internazionale. Una solidarietà cosmopolitica come opinione pubblica che riesca a convincere gli attori della politica interna affinché, sul piano internazionale, cooperino e rispettino i reciproci interessi.

Per riferirsi ad un concetto analogo, Daisaku Ikeda parla di "universalismo interiore".

Dal punto di vista buddista, una tale consapevolezza nasce cioè da una profonda trasformazione interiore che si fondi sulla convinzione che ogni essere umano è dotato di intrinseca dignità ed è assolutamente uguale ad ogni altro. Ikeda afferma Quest’idea dell’assoluta uguaglianza e della santità di tutti gli esseri umani è il prodotto di un’incessante esplorazione interiore della propria vita individuale. Poiché questa visione dell’essere umano è generata dall’interno, non lascia spazio a distinzioni basate su fattori esterni come la nazionalità e la razza. L’universalismo interiore presume che il valore universale sia inerente a ogni singolo individuo, che deve perciò svilupparlo all’interno della propria vita. Questo valore, per sua stessa natura, non può quindi essere imposto con la forza (da Buddismo e società n. 100 rivista dell’Istituto buddista italiano Soka Gakkai). Il che nega la validità ad ogni esportazione dei diritti umani, della democrazia o di valori che si ritengono positivi che non sia basata sul dialogo, sulla reciproca cooperazione e sull’educazione intesa questa non come lo scambio tra colui che sa e colui che impara, ma come un processo di apprendimento reciproco, di cambiamento che nasce dall’incontro tra sé e l’altro.

Proprio il tema dell’incontro tra sé e altro da sé, (v. seguito) impedisce di parlare, come invece spesso si sente, di scontro di civiltà o di culture; non credo infatti che le civiltà siano qualcosa di monolitico, di assolutamente impermeabile e penso invece che l’Europa contenga i semi di pensieri, filosofie, religioni che provengono da paesi lontani. D’altra parte mi domando a cosa ci riferiamo quando parliamo di "occidente"? Tra poco paesi dell' "Est" entreranno a far parte dell’Unione. E il Giappone di oggi è una democrazia occidentale o è altro ?



PACE



Anche se il tema della pace non figura nel titolo di quest’incontro, lo ritengo prioritario fondamento di ogni discorso, sia perché esso si pone, con drammatica attualità, all’ordine del giorno, sia perché è indissolubilmente legato al tema dei diritti umani, essendo la guerra la violazione più evidente del diritto alla vita.

Il buddismo ripudia assolutamente la guerra e ogni forma, diretta o indiretta, di violenza.

Già nel XIII editto di Ashoka, un sovrano, ormai conosciuto anche in occidente, che, successivamente alla conquista del regno di Kalinga, visse una profonda crisi interiore convertendosi, come credente laico, alla religione praticata dal Budda, veniva affermato "………la conquista di un paese indipendente è strage, morte, cattività di uomini: e ciò è fonte di pena e deplorazione per il re caro agli dei. Ma ancora più penoso per il re caro agli dei è il pensare che quel paese è abitato da bramani e asceti e da seguaci di altre religioni e dai laici, i quali praticano riverenza agli anziani, alla madre e al padre, obbedienza ai maestri, gentilezza, affetto e rispetto verso gli amici, i parenti, i compagni, i familiari, gli schiavi, i domestici…". Dieci secoli più tardi Nichiren Daishonin scriveva . "….….. Se vi preoccupate anche solo un po’ della vostra sicurezza personale, dovreste prima di tutto pregare per l’ordine e la tranquillità in tutti e quattro i quartieri del Paese…." (N. D. in un Trattato dal titolo Risho Ankoku Ron, Assicurare La pace nel Paese ed. Esperia).

Dal punto di vista buddista le cause della guerra sono da ricercarsi negli stati vitali di animalità, collera e avidità, appartenenti a tutti gli esseri umani, cioè stati vitali caratterizzati da attaccamento al proprio sé, dall’infinita tensione all’appagamento dei propri interessi, dal desiderio di dominio sugli altri e sulla natura. Un concetto simile appare anche nel magistero di papa Giovanni Paolo II, nell’enciclica CENTESIMUS ANNUS laddove attribuisce all’amore di sé fino al disprezzo di Dio e del prossimo la causa prima della guerra.

Da questo punto di vista diventano quindi importanti, sotto il profilo individuale, l’auto disciplina e il controllo delle inclinazioni alla violenza interne a ogni essere umano e, contestualmente, lo sviluppo della benevolenza verso ogni essere vivente. Sotto l’aspetto collettivo, rilevante è invece il comportamento improntato al rispetto per ogni forma di vita. E' la preghiera, comunque, che rende possibile superare quelli che sono gli impulsi umani al dominio e alla separazione tra sé e gli altri.

Quanto al tema della pace dunque, nonostante in Europa vi sia un forte movimento pacifista, anche di lunga tradizione, deve rilevarsi che nel Trattato costituente non è menzionato il ripudio della guerra e che la Pace non figura tra i valori dell’Unione europea, indicati nell’art. 2 che parla della dignità umana, della libertà, della democrazia, dell’uguaglianza; compare invece nel Preambolo e nell’art. 3 relativo agli obiettivi dell’Unione. La prima domanda è: perché? e quale è la differenza tra valori e obiettivi? Anche nella Carta dei diritti dell’Unione, così come recepita nella proposta di Trattato, non è menzionato il valore della pace. Nell’art. 40 del Trattato inoltre viene istituita un’Agenzia europea per gli armamenti, la ricerca e le capacità militari che ha tra i suoi compiti anche quello di mettere in atto qualsiasi misura utile a rafforzare la base industriale e tecnologica del settore difesa, nonché di partecipare alla definizione di una politica europea delle capacità e degli armamenti.

L’accento sulla Pace come obiettivo e la statuizione che gli scopi dell’Unione "sono perseguiti con mezzi appropriati", inducono a pensare che l’impianto giuridico del Trattato, sotto tale aspetto, sia fondato sull’idea romana si vis pacem para bellum e che esso sottenda l’idea della giustezza di alcune guerre o della legittimità di un intervento umanitario, cioè dell’uso della forza militare da parte di uno Stato terzo, attuato per la realizzazione di determinati scopi, presuntivamente, universalmente condivisi.

Il riferimento, che pure si trova nel Trattato, alla Carta delle Nazioni Unite non appare sufficiente se si pone mente alla intrinseca debolezza del sistema ONU. Se è vero infatti che è assolutamente illegittima ogni azione militare intrapresa senza l’autorizzazione del Consiglio di Sicurezza, è altrettanto vero che per autorizzare un intervento armato occorre o che vi sia in atto un’aggressione o che vi sia una minaccia alla pace. Se ciò è sufficiente a rendere lecito un intervento armato, non è tuttavia sufficiente a renderlo umanitario e perciò giusto.

Le previsioni del Trattato costituente sembrano delineare quindi un sistema nel quale, da un lato, è auspicato un aumento e un miglioramento delle capacità militari degli Stati membri e, dall’altro, non sono estranei interventi militari di alcun tipo.

Si pensi ad esempio all’intervento nel caso di terrorismo in un paese terzo, con tutti i problemi di definizione del termine terrorismo ormai ben noti, intervento autorizzato attraverso una semplicistica equiparazione tra attacco terroristico e aggressione. O si pensi alla legittimazione di azioni militari di uno o più Stati nel territorio di un altro Stato, al fine di proteggere gli abitanti dalle gravi violazioni di diritti umani, perpetrate dal loro stesso Governo (è il caso degli interventi NATO in Kosovo).

In realtà, la protezione, attraverso le armi, di un diritto, comporta necessariamente una conseguente violazione del diritto alla vita e alla pace degli stessi soggetti che si intende sostenere. (Pierluigi Consorti Un’avventura senza ritorno Edizioni Plus Università di Pisa).

A fronte di un umanesimo militare che torna a legittimare la guerra come prosecuzione della politica e strumento per l’affermazione di valori etici, poco sono evidenziati i modi di soluzione alterativa dei conflitti e, nonostante proprio l’intervento in Kosovo abbia dimostrato la dannosità di tale concezione, nessuna menzione forte vi è della nonviolenza, intesa come contrasto sia alla violenza propria sia alla logica amico-nemico. Eppure in Europa vi è una lunga tradizione in questo senso a cominciare da tutti coloro che si sono opposti, senza esercitare alcuna forma di violenza, al nazifascismo.

Vorrei citare per tutti Etty Hillesum che nel campo di concentramento di Westerbork, non volendo rendere ancora più inospitale il mondo aggiungendo anche un solo atomo di odio, riusciva ad affermare : "……..Ad ogni nuovo crimine di orrore dovremmo opporre un nuovo pezzetto d’amore e di bontà che avremo conquistato in noi stessi. Possiamo soffrire ma non dobbiamo soccombere. E se sopravviveremo intatti a questo tempo, corpo e anima, ma soprattutto anima, senza amarezza, senza odio, allora avremo il diritto di dire la nostra parola a guerra finita. …Io non ho mai l’impressione che devo volgere qualcosa in bene, tutto è sempre e completamente un bene così com’è. Ogni situazione, per quanto penosa, è qualcosa di assoluto, e contiene in sé il bene come il male…." (da Diario ed. Feltrinelli).

Etty Hillesum dimostra che il grande odio per i tedeschi avvelena l’animo, è anch’esso una forma di generalizzazione, di linguaggio stereotipato che oltretutto rivendica una falsa purezza e innocenza per sé. Si sforza di guardare all’individualità dei singoli uomini e donne, proprio ciò che la guerra impedisce di vedere, e legge nel comportamento dell’aguzzino e del kapo un tratto che può comparire anche sul volto della vittima (Laura Boella Le Imperdonabili Tre lune edizioni).

Nonviolenza quindi come modifica dello sguardo sulle cose, come esercizio della pazienza, dell’ascolto, della condivisione delle emozioni. Essenzialmente come cambiamento di sé: Aldo Capitini, il padre della nonviolenza italiana si diceva tendenzialmente nonviolento a voler significare che il percorso non è mai tracciato una volta per tutte, ma ha senso nella ricerca quotidiana.

Nel buddismo vi è una figura che simbolizza il comportamento nonviolento. Il bodhisatva Fukyo (colui che non disprezza mai). Questo bodhisatva, pur deriso e insultato, esprime nei confronti di tutti un grande rispetto fondato sull’intima e ferma convinzione dell’esistenza della natura di budda dentro la vita di ogni essere umano. Fukyo rispetta ogni persona per ciò che non si vede, la buddità innata; un rispetto basato sulla fede nell’esistenza di ciò che non si vede non può mai essere messa in discussione; esso costituisce l’atteggiamento di base verso gli altri, indipendentemente se essi manifestano un comportamento che muoverebbe al biasimo o al disprezzo (Giulio Mario Rampelli Buddismo e società n. 100).



DIRITTI UMANI.



Penso che per affrontare il tema dei diritti umani, sia indispensabile premessa pensare al concetto del sé.

Sotto questo punto di vista, il buddismo sostiene il principio dell’origine dipendente: niente esiste di per sé, tutto ha origine da cause. Il sé individuale è un fascio di relazioni che può vivere solo in tale dimensione dinamica. Vi è di più. Io posso esistere, come sono, solo perché esisti tu come sei e proprio perché sei così.

Trovo questo pensiero straordinario e capace di fondare un comportamento umano rivoluzionario. Non più un’identità fissa, basata su concetti quali l’etnia (intesa come comunanza di sangue) o la nazionalità, ma un'identità relazionale che tanto di più si arricchisce, quanto più esseri umani incontra nella loro diversità.

Un tale concetto del sé induce a ripensare il concetto di soggettività giuridica e quindi il concetto di diritti umani che fino ad oggi sono stati definiti come posizioni soggettive, facenti riferimento ad individui considerati come monadi, i soli e autonomi artefici del proprio destino, titolari tuttavia di interessi in conflitto tra loro. Accogliendo questa diversa concezione del sé si potrebbe cercare di togliere al Diritto la sua pretesa centralità sotto l’aspetto di normazione ed evidenziare la sua natura relazionale, di collegamento tra entità diverse. Non bisogna infatti illudersi sulla portata reale del Diritto inteso come norma giuridica eteroimposta e considerare invece che vi sono altri settori produttori di senso e di significato. Per costruire il quadro normativo di una persona non è sufficiente tener conto del diritto positivo, poiché gli individui si muovono anche in base a norme di fonte diversa, per esempio religiosa, o a regole rispettate per il timore di una sanzione non statuale ma morale. Deve tenersi conto quindi degli aspetti psicologici, delle emozioni e ritenere che per esser efficaci le norme giuridiche devono trovare rispondenza nella coscienza. Ecco che sotto questo profilo ritorna il concetto di universalismo interiore, proposto da Daisaku Ikeda.

I diritti umani possono essere considerati quindi come un "hard low", una cornice paradigmatica interpretativa e intesi come le condizioni affinché ogni individuo viva con dignità e sia in grado di sviluppare il proprio potenziale.

Nella dottrina buddista non c’è un concetto analogo al diritto soggettivo ma ciò che è giusto in una determinata situazione è definito dal Dharma; ogni essere umano inoltre ha un compito da svolgere per promuovere la giustizia e l’ordine sociale: partendo da varie coppie di relazione (genitori/figli, maestri/discepoli, moglie/marito, re/sudditi…) si sviluppano una serie di doveri reciproci che vanno rispettati.

Vicino a questa impostazione è la prospettiva offerta da Elisabeth H. Wolgast (La grammatica della Giustizia Editori Riuniti) che dimostra come il porre l’accento sui diritti individuali e gli interessi personali non offre un adeguato quadro di riferimento sicuro per la comunità. L’autrice preferisce parlare non di diritti ma di responsabilità: uno dei principali difetti del modello dei diritti sarebbe infatti quello di ignorare la varietà dei rapporti con cui le persone si assumono la responsabilità e la cura di altre, i rapporti familiari, professionali o semplicemente di benevolenza.

La considerazione di una persona come soggetto interdipendente e complesso si trova anche nel catalogo che Marta C. Nussbaum ( Diventare Persone ed. Laterza ) ha individuato e che si fonda su una domanda essenziale: non quante risorse ha a disposizione un essere umano, ma cosa è in grado di fare e cosa è in grado di essere. Ci sono alcune funzioni la cui presenza è essenziale e la cui mancanza produce assenza di vita umana, tenendo presente che la libertà di essere non è di per sé indipendente, ma deriva, dalle condizioni materiali in cui si vive, e dalle possibilità non solo che si possono avere ma anche che si possono pensare.

Queste condizioni, frutto di una lunga elaborazione condotta soprattutto attraverso l’esperienza dell’autrice in India, Martha C. Nussbaum le chiama capacità umane fondamentali. Esse sono valide in loro stesse, non sono strumentali ad altro, sono tutte importanti e di qualità diversa. Vita. Avere la possibilità di vivere una vita umana di durata normale. Salute fisica. Poter godere di una buona salute, compresa una sana riproduzione. Integrità fisica. Essere in grado di muoversi da un luogo all’altro, di considerare inviolabili i confini del proprio corpo. Avere la possibilità di godere del piacere sessuale. Sensi. Poter usare i propri sensi per immaginare, pensare, ragionare in un modo informato. Poter andare in cerca del significato ultimo dell’esistenza a modo proprio. Fare esperienze piacevoli e evitare i dolori inutili. Sentimenti. Poter provare affetto per cose e persone, oltre che per se stessi. Non vedere il proprio sviluppo emotivo distrutto da ansie e paure eccessive, o da eventi traumatici. Ragione pratica. Essere in grado di formarsi una concezione di ciò che è bene e di ciò che è male. Appartenenza. Poter viver con gli altri e per gli altri riconoscendo l’umanità altrui. Avere le basi sociali per il rispetto di sé e per non essere umiliati. Altre specie. Essere in grado di vivere con gli animali le piante provando interesse per la natura e prendendosene cura. Gioco. Poter ridere, giocare e godere di attività ricreative. Controllo del proprio ambiente sia politico che materiale.

La Nussbaum, preso atto che le capacità indicate coprono lo stesso terreno dei diritti di prima e di seconda generazione, afferma che queste nozioni consentono di superare alcuni dei punti controversi che riguardano i diritti fondamentali. Con riferimento a questi, ad esempio, non vi è consenso sul loro fondamento, discutendo se essi siano naturali o un prodotto istituzionale, se essi appartengono agli individui o ai gruppi, se siano un prodotto occidentale e come tale espressione del colonialismo culturale ecc.

Sebbene il linguaggio dei diritti sia più comune e ormai acquisito, il concetto di capacità renderebbe più agevole prestare attenzione all’individualità, renderebbe bene l’idea di una soglia sotto la quale non vi è vita umana; nello stesso tempo, poiché sarebbe necessario verificare se tali capacità possono essere concretamente esercitate, lo schema presterebbe attenzione alla specificità: se la capacità è misura comparativa della qualità della vita, occorrerebbe infatti sempre indagare sulle ragioni delle differenze che si riscontrano nel concreto.

Sebbene il dibattito sia ampio, nell’ambito europeo i diritti umani sono quelli delle codificazioni ormai consolidate e nella Carta sono presentati ancora come posizioni soggettive secondo la tradizione illuministica; la Carta, è stato osservato (Diritti e Costituzione nell’Unione europea a cura di Gustavo Zagrebelsky ed. Laterza), ha natura ricognitiva dei livelli di protezione già raggiunta nelle esperienze costituzionali nazionali europee, il che significa che non solo non vi è stata innovazione ma che anzi vi è stato un livellamento verso il basso (si pensi ai diritti sociali es. equa retribuzione diritto all’abitazione). Con l’ulteriore conseguenza che essa è in contraddizione con quell’identificazione necessariamente differenziatrice, requisito di un’autentica costituzionalizzazione dell’Europa. "….Non si può pensare di coinvolgere gli individui in un’azione comune e creare così le premesse di un popolo europeo se non mostrando i caratteri sostanziali dello stare insieme come europei. L’Europa non vale come ideale in sé e per sé, ma vale solo se essa sottintende un ideale di vita collettiva: il modus vivendi europeo. Ma se si trattasse esclusivamente di ribadire il modus vivendi attuale, solo su larga scala e con maggiore efficienza; se si trattasse soltanto di perfezionare e razionalizzare il nostro essere appendici dipendenti di un mercato globale che fa circolare e impone beni, idee, cultura, ideali e stili di vita prodotti, promossi e sostenuti altrove, non si capirebbe che bisogno ci possa essere di costituire l’ Europa come soggetto autonomo. Basterebbe largamente ciò che c’è, tutt’al più con qualche ritocco efficientistico. …..Il progetto di un’Europa può coinvolgere un popolo europeo, e quindi poggiarlo su solide e condivise basi, solo se c’è un progetto di differenziazione…..Un’identità dell’Europa può costruirsi solo differenziandosi e la differenziazione non può che essere ricercata nei confronti delle tendenze e delle forze omologanti che operano in quell’indistinto astratto che si denomina globalizzazione…."(Jurgen Habermas Diritti e Costituzione nell’Unione europea ibidem).

Condividendo questo punto di vista mi sembra di poter affermare che le democrazie europee possano contribuire a un futuro di pace purchè si cominci a pensare a forme di governo diverse dalla democrazia rappresentativa, a forme di democrazia cosiddetta partecipata, forme in cui sia possibile avere il controllo diretto sulle questioni che interessano la propria vita, forme in cui non si anteponga l’oggettività dei saperi tecnici ma sia dato spazio all’empatia e all’altruismo e questi non siano relegati, come ora avviene, alle relazioni private.



SE’ E ALTRO/A



Credo che un contributo alla ricerca di questa possibile differenziazione europea possa essere dato da un nuovo modo di concepire l’incontro tra sé e l’altro/a, un rapporto certamente indagato anche nella cultura europea.

La rilevanza di quest’incontro mi sembra d’attualità se si pensa ai fenomeni della globalizzazione, dell’immigrazione, dei conflitti di identità, dello scontro di civiltà più volte paventato. Tema rilevante anche per i diritti poiché, come è noto, vi è differenza tra i diritti attribuiti ai cittadini (dell’Unione) e quelli spettanti ai non cittadini: in quale misura a quest’ultimi vengono riconosciuti i diritti umani?

Sul tema dell’incontro con l’altro/a mi piacerebbe citare una filosofa, Edith Stein, ebrea convertita al Carmelo, appartenente alla scuola di fenomenologia, che ha pensato in maniera originale il concetto di empatia che ci rende non solo consapevoli della differenza ma che ci renda differenti. Un’empatia che non serva a mettersi al posto dell’altro/a, provare gioia quando l’altro/a prova gioia, provare dolore quando l’altro/a prova dolore. Questo significa cedere il proprio posto per diventare il medesimo. Un’empatia che non interpreti l’altro per portarlo al proprio posto, e quindi ridurlo al proprio mondo. Per Edith Stein l’empatia è semplicemente rendersi conto, cogliere l’altro/a nella sua interezza, in ciò che è dietro.

Jacques Derrida ( Filosofia del Terrore ed. Laterza) definisce lo straniero come colui che pone una domanda, che mette in questione; egli parla di un’ospitalità incondizionata, l’ospitalità che è aperta a chiunque non è né atteso né invitato, a chiunque giunge in quanto visitatore assolutamente straniero, come totalmente altro. La visita può essere molto pericolosa, ma un’ospitalità senza rischio non è un’ospitalità. La verità è che privarsi dell’immunità che mi protegge dall’altro implica un rischio potenzialmente mortale.

La paura dell’altro è ormai riconosciuta anche dalla psicologia come la ragione della discriminazione; la paura di perdere la propria identità è la ragione dell’avversione verso l’altro in tutte le sue forme.

Sotto quest’aspetto il concetto di etica della simbiosi, di cui parla Daisaku Ikeda, può essere utile. L’interrelazione tra tutto e tutti è il processo in continuo divenire che sottende la vita universale; tutto questo ha a che fare con l’entropia intesa come elevato grado di complessità: molteplici e diverse componenti che devono mantenere e valorizzare la loro diversità e i molteplici e diversi legami di interazione tra di loro. Questo elevato grado di complessità deve essere sostenuto da una forte base di solidarietà tra tutti gli esseri senzienti e non senzienti. L’etica della simbiosi è quindi la richiesta più naturale e pressante che la vita stessa fa a tutte le sue espressioni (Roberto Minganti 2001 n. 53 rivista dell’Istituto buddista italiano Soka Gakkai).

La capacità di sentire questa interrelazione, di aprirsi all’altro/a, di percepire che si è solo in quanto gli altri sono e di comportarsi di conseguenza secondo azioni automotivate che riconoscano la dignità della vita in tutte le sue forme può essere solo il frutto di un processo educativo, inteso come ex-ducere, un processo fondamentalmente creativo, di maieutica socratica, e quindi europea, memoria.